EL TRAUMATISMO DEL FINAL DE LA POLÍTICA DE LAS IDENTIDADES

Por Eric Laurent.

Con razón el último número de la revista Mental lleva por título “Identidades en crisis”, ya que éste es el punto de partida de Lacan. La lectura que Lacan hace de la teoría freudiana de las tres formas de identificación concluye que hay identificación porque no hay identidad que se sostenga. La identidad está en crisis de manera fundamental porque es un vacío.

Creerse uno es una ilusión, una pasión, o una locura según las diferentes formas en las que Lacan ha podido nombrar el narcisismo. Desde 1946 y su texto sobre la “causalidad psíquica”, Lacan lo señala: “Las primeras elecciones identificatorias del niño […] no determinan otra cosa […] que esa locura gracias a la cual el hombre se cree un hombre.”(1). Creerse uno es abordado en ese momento de la enseñanza de Lacan mediante lo imaginario y la pasión narcisista: “Esta ilusión fundamental de la que el hombre es siervo, mucho más que de todas las ‘pasiones del cuerpo’ en el sentido cartesiano, esa pasión de ser un hombre, diría yo, que es la pasión del alma por excelencia, el narcisismo, que impone su estructura a todos sus deseos, incluso a los más elevados”(2). Lo que se opone a la pasión narcisista, como fundamento, es la dimensión de la causa, que atañe a la identificación. Fundada “en una forma de causalidad que es la causalidad psíquica misma: la identificación; esta es un fenómeno irreductible”(3). Podemos subrayar en esta lectura de la oposición freudiana entre narcisismo e identificación, gracias a la oposición entre pasión y fundamento, un eco del final de “El Ser y la nada”: “Toda realidad humana es una pasión, en cuanto que proyecta perderse para fundar el ser […], el Ens causa sui que las religiones denominan Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es una pasión inútil.”(4). Allí donde Sartre ve algo inútil, Lacan sitúa la dimensión del sujeto del inconsciente como tal.

El sujeto del inconsciente es en efecto, dice Lacan, no sólo contradictorio y vano, sino vacío y evanescente. Es esto sin embargo lo que los discursos buscan nombrar de una manera u otra. El discurso político, el discurso del amo, hace de la identificación la clave de una captura. Como ha subrayado Jacques-Alain Miller: “A ojos de Lacan, la política procede mediante identificación, manipula significantes amo, busca de esta manera capturar al sujeto. Éste, hay que decirlo, no pide otra cosa, siendo, en tanto inconsciente, carente de identidad, vacío, evanescente.”(5). Este discurso del amo procede de manera inversa al psicoanálisis, que parte de las identificaciones para dirigirse hacia el núcleo de goce que estas enmascaran: “Pues el psicoanálisis va contra las identificaciones del sujeto, las deshace una a una, las hace caer como las capas de una cebolla. Por esto, devuelve al sujeto a su vacuidad primordial.”(6). A partir de ahí es como puede pensar una travesía del fantasma que se apoya en el des-ser del sujeto. Vemos bien entonces la oposición entre dos regímenes de la relación entre identidad e identificación según los discursos.

La manera en que el discurso del amo quiere dar consistencia a la identificación se ha visto movilizada de manera crucial por la “política de las identidades”, en plural. Se trata bajo esta rúbrica de reemplazar los grandes relatos políticos de la unidad nacional o de la unidad de una sensibilidad política por los relatos de igualdad de derechos entre las diferentes comunidades a las que dicen pertenecer los sujetos, sean las minorías sexuales LGBT o las minorías religiosas.

Como dice Gilles Finchelstein, presidente de la Fundación Jean Jaurés: “Es lo que llamo la trampa de la identidad. La izquierda no concibe, a partir de sus propios valores, la identidad de Francia. Rechaza reconsiderar esa ‘inseguridad cultural’, retomando la fórmula de Laurent Bouvet, que afecta en primer lugar a las clases populares. Y la derecha reflexiona mal sobre la cuestión de la identidad. Encerrada en otra denegación, la de Francia tal y como es, cultiva la visión nostálgica, cuando no exacerba peligrosamente el debate…”(7).

Hacer de la igualdad de los derechos de las diversas minorías el gran relato político ha podido ser denunciado por otros como un impasse político de la social-democracia contemporánea. Replicando a Gilles Finchelstein, el historiador Jean-Pierre Le Goff ha llegado a decir: “El movimiento obrero nacido del siglo XIX, sobre el que se fundaba la izquierda, está muerto. Ha sido laminado por las transformaciones de la sociedad y el paro masivo. Vuestro error es hacer de las costumbres un nuevo elemento de demarcación identitaria de la izquierda. Creer que se es de izquierdas porque se está a favor de la adopción de hijos por parejas homosexuales me parece absurdo. La legitimidad de la izquierda no está ahí, tiene que ver con preocuparse ante todo por el destino de las capas populares, ¡no con cambiar las reglas de la filiación! La “síntesis” de lo social y de las costumbres es todo un lío, que tiene como palabra comodín ese término de ‘igualdad’ que sirve para todo.”(8).

El impasse de esta política de las identidades se puede formular de múltiples maneras. Para algunos, puede desembocar en una multiplicidad de comunidades en lucha en una competición victimaria, despreciándose una a otras y sin que el recurso a la igualdad funcione ya como significante amo que pueda articularlas. “Sabemos hasta qué punto las luchas por el reconocimiento de las identidades (en materia de género, de identidades culturales, religiosas, sexuales) y contra las diferentes formas de estigmatización que se le pueden asociar, atraviesan hoy el espacio público. Pero hay que ir más allá de la analogía, que se hace muchas veces, entre las luchas obreras del siglo XIX y las luchas culturales, sexuales o raciales de hoy.”(9). En cualquier caso, los impases de la política de las identidades han desembocado recientemente en un verdadero trauma: la derrota de Hilary Clinton ante Donald Trump. Ahora se plantea la pregunta: ¿hemos entrado en un momento post-identitario?

El trauma, y el momento post-identitario

La campaña de Hillary Clinton se había basado por completo en poner el foco en las diferentes minorías étnicas (negros o latinos), las mujeres y las minorías sexuales, subrayando para cada una de estas identidades la necesidad de la igualdad de derechos. Por lo tanto, una política de identidades claramente asumidas. Su eslogan “Stronger together” (Más fuertes juntos) ponía de relieve esta yuxtaposición identitaria; sin subrayar lo que hay en común, sino la suma de fuerzas. Bernie Sanders, por el contrario, centraba su campaña en las desigualdades económicas, los desaguisados de los bancos expropiando a mansalva desde la crisis de las subprimes de 2008, y los desaguisados de Wall Street. Se situaba claramente bajo la influencia post Occupy Wall Street, reprochando a Hillary Clinton su excesiva propensión a dar conferencias a esos mismos banqueros.

En cuanto a Donald Trump, se puede decir que condujo una campaña centrada en una sola identidad: los blancos de las clases populares, como lo vieron enseguida los comentaristas europeos, y los evangelistas, lo que no fue percibido tan rápidamente si se tiene en cuenta el carácter poco católico del personaje. La estrategia que él había definido apuntaba ciertamente a una minoría entre otras, pero era la que tenía la llave de los swing states, esos pequeños estados rurales del nordeste de los Estados Unidos, sobrerrepresentados, olvidados por la desindustrialización. Su eslogan hablaba de lo que tienen en común esos desclasados: la identidad nacional. Esto le permitía recuperar el voto de los soldados, puesto que los estados de la desindustrialización habían suministrado grandes contingentes militares de voluntarios. “Make America Great Again”.

Al irse conociendo los resultados, la gran sorpresa fue que en cada una de las categorías “identitarias”, y a pesar de los ataques muy violentos de Trump contra las minorías, Hillary no obtuvo los beneficios esperados. Thomas Cantaloube presenta muy bien en Mediapart los cuatro elementos de la sorpresa. Primero las mujeres. “El voto de las mujeres ha beneficiado a Hillary Clinton, pero no en las proporciones significativas que se hubiera podido imaginar… La diferencia del voto femenino entre Clinton y Trump (12%) es muy importante, pero no es mucho más amplia que en las elecciones anteriores.”(10). Después, los Latinos. “Se podría haber pensado que frente a un Donald Trump que estigmatizaba a las poblaciones mexicanas inmigradas, que prometía deportaciones masivas de irregulares y un muro en la frontera con México, los Latinos se precipitarían en masa en los brazos electorales de Clinton. Nada de esto fue así, Trump recogió incluso una parte mucho más importante del voto de los Hispanos de la que había conseguido Mitt Romney cuatro años antes.”(11).

Finalmente, Clinton pagó el precio de su longevidad en política y su encarnación de un establishment burocrático que abandonó al Rust belt. Perdió a los jóvenes y a los más necesitados. Primero a los jóvenes. “Comparativamente con Barack Obama en 2008 y 2012, Clinton recibió un menor número de votos de los más jóvenes (18-29 años). Estos se inclinaron ligeramente por Trump, pero sobre todo eligieron apoyar de forma más importante que antes a un tercer candidato (8%). La candidata demócrata no sedujo claramente a la nueva generación de los ‘milenials’.”(12). Y los más necesitados. “El voto de las personas más necesitadas en Estado Unidos se desvió de forma importante hacia Donald Trump. Hillary Clinton perdió así 12% de los votos de quienes ganan menos de 30.000 dólares al año, respecto a lo obtenido por Obama en el 2008.”(13).

El gurú David Brooks considera que la diferencia entre los votos esperados y los votos efectivos proviene del error de reducir a cada uno a una sola identidad dominante (14). Las mujeres, los Latinos, los Negros, tienen identidades múltiples. Es lo que hace que el resultado se escape del cálculo. Brooks acusa también a Trump de querer reducir a mexicanos, musulmanes y negros a una sola definición dominante. Es un punto en el que Amaryta Sen (15) ha insistido mucho. Los sujetos tienen múltiples identidades. Es ahí donde el discurso de los politólogos coincide con lo múltiple de las identificaciones que es el punto de partida del psicoanálisis. En este sentido, también, “el inconsciente, es lo político”.

En un artículo destacado, publicado poco después de la victoria de Trump y traducido al francés a principios de diciembre, el politólogo Mark Lilla presentó los resultados como el agotamiento de la política de las identidades y la necesidad para los demócratas, e incluso para el conjunto de las izquierdas, de ir más allá del reagrupamiento de las “diversidades”. Mientras que algunos comentaristas reprochaban a Hillary su carácter intervencionista en la política exterior de los Estados Unidos, crítica con la moderación de Obama, Lilla considera que ella era buena en este aspecto. Podía entonces evocar la unidad nacional y su factor de reagrupamiento, sin una referencia a la potencia, como hacía Trump, sino en nombre de los principios y de la democracia, pero sin caer por ello en las fantasías de los neocons que quieren exportar la democracia por la fuerza de las armas. “Hillary Clinton nunca ha sido tan excelente y estimulante como cuando evocaba el compromiso de los Estados Unidos en los asuntos del mundo y de qué modo dicho compromiso está ligado a nuestra concepción de la democracia. Por el contrario, en cuanto se trataba de política interior, no tenía la misma altura de miras y tendía a caer en el discurso de la diversidad, llamando explícitamente al electorado negro, latino, femenino y LGTB (lesbianas, gays, bisexuales y trans). Cometió aquí un error estratégico. Puestos a mencionar grupos en Estados Unidos, más vale mencionarlos a todos. Si no, aquéllos de quienes nos hemos olvidado se dan cuenta y se sienten excluidos. Es exactamente lo que ha ocurrido con los blancos de las clases populares y con las personas con fuertes convicciones religiosas. No menos de los dos tercios de los electores blancos sin diplomas superiores han votado a Donald Trump, así como el 80% de los evangélicos blancos.”(16).

Más allá de las debilidades de la candidata Clinton, Lilla critica más precisamente la política de las identidades y muestra sus límites, aunque reconce sus aportes. Los impases apuntan a lo no pensado, en esta perspectiva, de lo que tienen en común los ciudadanos, más allá de la comunidad de identidad en la que cada uno reconoce lo mismo. Esto común, Lilla intenta objetivarlo, contrariamente a la perspectiva de Tristán Garcia, que busca poner de relieve lo que permite subjetivamente el Nosotros en el vínculo social (17). De esta forma, la política de las identidades produce sujetos políticos separados (desvinculados) de toda consideración “sobre cuestiones tan eternas como las clases, la guerra, la economía y el bien común”.

Son precisamente las cuestiones regalianas las que en la tradición definían el horizonte político. “La energía moral desplegada en torno a la identidad ha tenido por supuesto numerosos efectos positivos. La discriminación positiva ha trasformado y mejorado la vida en la empresa. El movimiento Black Lives Matter (que denuncia la violencia policial hacia los Negros) ha sido revelador para todos los norteamericanos dotados de siquiera un poco de conciencia. Normalizando la homosexualidad en la cultura popular, Hollywood ha contribuido a banalizarla en la vida pública y en el seno de las familias norteamericanas. Pero la obsesión por la diversidad en el colegio y en la prensa ha producido en la izquierda una generación de narcisistas, que ignoran el destino de las personas que no pertenecen a los grupos con los que se identifican, y son indiferentes a la necesidad de estar a la escucha de los norteamericanos de toda condición. Desde su más tierna infancia, nuestros hijos son incitados a hablar de su identidad individual, antes incluso de tener alguna.”(18). Encontramos aquí lo que Lacan señalaba de la locura identificatoria en el niño y de la debilidad que esconde.

Superación o reagrupamiento

Allí donde Mark Lilla ve un límite en el abandono de las consideraciones regalianas para definir la política, Judith Butler ve precisamente una salida. Este es el objeto de su último libro Rassemblement (19), que casi reproduce el eslogan de campaña de Hillary. Los sujetos que componen las diferentes minorías tienen en común su imposibilidad de ser reconocidos por todos. Pueden ser definidos a partir de su alejamiento de un reconocimiento identitario y de los poderes que esto posibilita. Lo común se convierte precisamente en la ausencia de común. Ella llama a esto la vulnerabilidad. Al presentar la traducción francesa de su libro, Eric Aeschimann resume de esta forma su Aufhebung de la política de las identidades: “En la primera parte de Rassemblement, Judith Butler revisita sus trabajos pasados y muestra que su hilo conductor es la noción de vulnerabilidad. Ser gay en un orden social que niega la homosexualidad lo convierte a uno en vulnerable y si ella ha puesto tanta obstinación en desvelar los fundamentos culturales del orden sexual de nuestras sociedades, era con el único objetivo de hacer ‘más soportable’ la vida de las minorías sexuales. También es vulnerable el emigrante desposeído de sus derechos humanos o el asalariado privado de su empleo. Ciertamente, la vulnerabilidad forma parte del destino humano. Pero su reparto desigual entre individuos es el fruto de un sistema político intencional que lleva por nombre neoliberalismo.”(20).

Butler ve la prueba de que esta vulnerabilidad define la posibilidad de un vínculo social en los agrupamientos tipo Occupy. “Estar ahí, permanecer de pie, respirar, moverse, quedarse inmóvil, hablar, callarse son otros tantos aspectos de una asamblea repentina, de una forma imprevista de performatividad política que coloca a la vida vivible en el primer plano de la política”, escribe en una bella descripción de la manifestación inmóvil. “Es importante que las plazas públicas desborden de gente, que la gente acuda a ellas a comer, cantar, dormir, y que se nieguen a ceder este espacio… lo que yo soy será trasformado por las conexiones con los otros, ya que mi dependencia respecto a los demás y el hecho de que los otros dependan de mí son necesarios para vivir y para vivir bien.”(21).

En una entrevista reciente con Christian Salmon (autor de Storytelling) en Mediapart, ella responde a las críticas que subrayan que el hecho de reunirse no basta para definir una política, como se ha visto con las dificultades de Podemos en España o de Cinque Stelle en Italia, y que es obligatorio pasar por cuestiones de poder como tales y no simplemente de “reagrupación”. “Cuando los sin papeles se agrupan, o las víctimas de expulsión se reúnen, o cuando los que están en el paro o sufren reducciones drásticas de su pensión se congregan, se inscriben en la imaginería y el discurso de representación de lo que es, o debería ser, el pueblo. Por supuesto hacen peticiones específicas, pero reunirse es también un medio para hacer una demanda con el cuerpo, una reivindicación corporal en el espacio público y una demanda pública a los poderes políticos”. Propone entonces superar el impasse mediante una movilización siempre más amplia que las identidades reunidas, permitiendo disolver los nacionalismos y las formas de rechazo del otro, y poniendo en primer lugar la cuestión de los emigrantes: “Solo una movilización a gran escala, una suerte de coraje encarnado y trasnacional, podríamos decir, conseguirá vencer al nacionalismo xenófobo y las diversas coartadas que amenazan hoy a la democracia.”(22).

De esta forma, Judith Butler resuelve el problema del paso de las identidades vulnerables a las reivindicaciones de derechos políticos como tales, superponiendo estos dos niveles con el reagrupamiento extendido. Se podría confrontar su solución con la de Jean-Claude Milner, quien distingue cuidadosamente el nivel de los “derechos del hombre” y el del “derecho de los ciudadanos”. Pudiendo el hombre justamente encontrarse en una zona en la que no es aún o ya no es ciudadano. Articula los derechos del hombre y su declaración con la sensibilidad de Robespierre en lo tocante a la compasión frente al infortunio. Se podría decir, con el vocabulario Butleriano, frente a la vulnerabilidad del hombre. Podríamos así situar los desarrollos Butlerianos en la tradición “norteamericana” de Hannah Arendt, en contrapunto con ella. “En el discurso de los jacobinos, el lenguaje de la piedad y de la compasión predomina. Conocemos la crítica de Hannah Arendt, sutil y maliciosa; la sabiduría de los Padres Fundadores consistió en su ausencia de compasión, afirma; así, respondieron, sin vacilar, aferrándose a la libertad. Ella los opone a Robespierre; la condición de los pobres habría conmovido a este último hasta el punto de considerar la libertad como un vacío, mientras subsistiese un solo miserable. Ahora bien –-prosigue––, no hay lugar para la compasión en política; en cuanto ésta gana, conduce a los compasivos a la muerte, la que infligen a los otros y que infaliblemente acaban padeciendo.”(23).

Milner, al contrario, ofrece un lugar a la compasión. Esta permite extraer lo “real de un cuerpo” y distinguirlo de la elaboración política en palabras y en frases de las reivindicaciones. “Igualmente, la compasión, según Robespierre, acompaña y permite una ruptura considerable: el descubrimiento de lo real de un cuerpo. De un cuerpo sufriente en efecto, pero también hablante, ya que de su sufrimiento no puede dar otra prueba objetiva más que el lamento. Corresponderá a la política articularla en palabras y frases. En ese instante, un real insiste, irreductible. No faltan hoy día ejemplos a este respecto. En vez de proceder por vía directa, es más ilustrativo dar un rodeo: se entrevé lo real de los derechos del cuerpo examinando lo que ocurre cuando les son negados a los individuos (24).

Así llegan a distinguirse y articularse los “derechos del hombre” por un lado, el “real de los cuerpos hablantes” y el nivel de los derechos positivos del ciudadano. “Más que nunca, la Revolución francesa merece ser releída. Ella había distinguido al hombre del ciudadano. Sabemos mejor que en 1789 que son heterogéneos. Los derechos del hombre/mujer proceden del cuerpo; son universales e invariables en el tiempo y en el espacio. Los derechos del ciudadano proceden del raciocinio y de la cultura; son variables según las constituciones y los países. Los dos conjuntos son de origen y naturaleza totalmente diferentes; precisamente por esta razón no se confirman ni se contradicen, pero pueden ser hechos compatibles. Más exactamente, se puede hacer a los segundos compatibles con los primeros.”(25).

Finalmente, Milner concluye planteando la homología entre el cuerpo del hombre de la Declaración de los derechos y el cuerpo tal como Lacan lo aisló: “Cuando se piensa bien en ello, el hombre de la Declaración anuncia el hombre/mujer del freudismo: a diferencia del hombre de las religiones y de las filosofías, no es creado ni deducido, ha nacido; en esto consiste su real.”(26). No es sin embargo seguro que Lacan haya pensado la relación con el Otro y con el cuerpo en términos de derechos. Ve en él más bien, de un modo cercano a Walter Benjamin, el medio mismo de la incidencia del discurso del amo y de la historia. “La historia no es nada más que una fuga, de la cual solo se cuentan éxodos… Solo participan en la historia los deportados: puesto que el hombre tiene un cuerpo, es por el cuerpo por lo que se lo tiene. Reverso del habeas corpus”(27).

Política de las identidades y política de los acontecimientos de cuerpo

Freud había percibido el resorte del vínculo común en la identificación con el Ideal del líder de las masas. Estas masas son las de aquéllos “que han puesto un único y mismo objeto en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, se han identificado los unos con los otros en su yo”(28). No se trata en este Ideal de un sucesor del padre del Edipo sino del padre de la horda, quien, en el mito freudiano, tenía acceso a las mujeres de forma ilimitada. Este goce sin limite lo habita y lo vuelve inquietante: “El cabecilla de la masa es siempre el padre originario temido, la masa quiere siempre y una vez más ser dominada por un poder ilimitado, se encuentra en el grado maniaco más alto de autoridad, tiene, según la expresión de Le Bon, sed de sumisión”(29). El establecimiento del vínculo social, fundado sobre la base pulsional de la identificación, no permite de ningún modo considerar el vínculo social como armonioso. Hay siempre en el vínculo social un mismo principio de ilimitación, liberado en la masa primaria pero está siempre presente, incluso en las formas estables de la masa.

A partir de la “masa” sociológica, el fundamento del vínculo social se define por el rasgo identificador al padre de la horda. De esto es de lo que Lacan va a prescindir proponiéndonos un nuevo régimen de vínculo social, a partir del fantasma y del goce, y ya no a partir de la identificación. Otra Massenpsychologie se genera a partir del fantasma, a la vez inscripción de la perdida del sujeto y representación del goce. Es a partir de estas coordenadas como quisiera retomar las categorías propuestas por Judith Butler y abordar los derechos del hombre como “derechos de los cuerpos”, aportados por Jean-Claude Milner.

La articulación del lazo social con el modo de goce, en ausencia de líder, es evidente a partir de los modos de subjetivación eróticos que se socializan para componer las formas contemporáneas de vivir la orientación sexual. Las comunidades LGBTQ o sadomasoquistas nos vienen enseguida a la mente. Hay que añadir a las comunidades de goce, que amplían el vocabulario de la biopolítica de los estilos de vida alternativos, las comunidades de desconcierto que apuntan hacia la otra vertiente del fantasma, el momento en el que el sujeto se asienta en su pérdida. Son las comunidades de jóvenes titulados, urbanos y sin empleo, de los que se han nombrado en la Europa latina como “indignados” y al otro lado del charco Atlántico como “Occupy…”. En estos movimientos, se trata sobre todo de ocupar un lugar subjetivo, el de un grito, de una pura enunciación que reenvía al momento de pérdida. Esta pura enunciación se opone a una lista de enunciados de reivindicaciones definidas. Prueba de ello es la dificultad de articular esta enunciación en un programa clásico de reivindicaciones comunes. Este primer momento subjetivo es el que designa Butler como vulnerabilidad. Designa ese punto en el que el sujeto no puede inscribirse en ningún enunciado del Otro. Solo ex–siste entre líneas.

Después está el segundo tiempo del fantasma, el surgimiento de la articulación del sujeto con el goce. Por un lado el grito del sujeto, por otro el surgimiento del objeto (a). Igualmente, en la historia de los movimientos Occupy, hemos asistido a la encarnación del kakon, del objeto malo, de ese goce malo del que el sujeto no cesa de querer separarse. El cuerpo del que se extrae el grito de desesperación no es sabiduría sino pasión. Es un cuerpo que goza, que está marcado por afectos poderosos, entre los cuales la angustia es el más poderoso. Un cuerpo, para Lacan, es un cuerpo en un sentido próximo al de Spinoza. Es al mismo tiempo el cuerpo del sujeto y el cuerpo político. Un cuerpo no es biológico (30) , y es por esa razón por la que puede estar vivo o muerto. Un cuerpo es el lugar que experimenta afectos y pasiones, tanto el cuerpo político como el cuerpo individual. Pasiones políticas nuevas surgen como acontecimientos de cuerpos políticos nuevos, y luego se trasforman.

Las grandes manifestaciones que incendiaron Brasil a comienzos del año 2013 no se hacían en nombre de una consigna común. No había un rasgo identificatorio que pudiese dar cuenta de esos movimientos de masa. Por el contrario, ahora asistimos al retorno de dos bandos que han materializado en Brasilia el muro que separaba a los manifestantes a favor y en contra el proceso de impeachment. En París,“La noche en pie” se afirmó a la vez como vacío y como expulsión. Un texto difundido por ciertos organizadores y firmado con el pseudónimo Camille Delaplace, lo dice el 7 de abril: el texto evoca “un vacío, una disponibilidad”, que simboliza en París la plaza de la República. “Este vacío, prosigue el llamamiento, no hemos tenido que hacerlo a nuestro alrededor. Vivíamos todos dentro de él desde hacía mucho tiempo. Es el vacío de legitimidad en el que se toman hoy prácticamente todas las decisiones“(31). Por un lado, el vacío y, por el otro, pero simultáneamente, Finkielkraut, expulsado de la plaza, encarnando el objeto erróneo, el kakon, el que no debe estar ahí.

Son dos tiempos del fantasma, que aparecen en estos movimientos, los que indican perfectamente un modo de lazo social que no pasa por la identificación con un rasgo común, pero que funciona sin embargo en el registro de un cuerpo político producido en calidad de existencia lógica, atravesado por las pasiones fantasmáticas.

Este real del lazo social está especialmente presente en la religión, donde la mística forma parte para Lacan de las modalidades de la regulación del goce en el cuerpo. Hay entonces un aspecto de sabiduría, de regulación del cuerpo y del goce por la religión. Es lo que se dirige a la sublimación. Pero hay también otro aspecto que opera en esta regulación, el de la substitución del cuerpo del creyente por el cuerpo eclesiástico al que pertenece. Es lo que Lacan plantea cuando se refiere al don que hace el creyente de su objeto (a) al Dios que adora. Este punto es común a todas la religiones. Pero es diferente en cada una de ellas y debe ser considerado en su particularidad.

Es en esta perspectiva donde podemos situar la relación del cuerpo del creyente y del cuerpo de los creyentes, teniendo en cuenta la singularidad que hay en cada religión. Por ejemplo, la cuestión de la comunidad de creyentes en el Islam. El cuerpo de la umma, ¿es imaginario o real? ¿Es la umma una gran matriz, una comunidad míticamente imaginaria, como piensa un sociólogo, Farhad Khosrokhavar (32), o lugar de un acontecimiento de cuerpo real? Es esta pregunta la que plantea Jacques-Alain Miller cuando extrae la importancia de la substitución del Otro como tal, del cuerpo del Otro, por la noción freudiana de sociedad de los hermanos. Mientras que Freud parte de la prohibición paternal, Lacan constata, más allá de lo prohibido, que es imposible gozar del cuerpo del Otro. No hay más goce que el del cuerpo de uno y el del fantasma.

A partir de la generalización del goce como acontecimiento de cuerpo, Jacques-Alain Miller advierte: “Freud estudia el problema de la transición del goce auto erótico a la satisfacción copulatoria. Lacan plantea que eso no se produce, que se trata de una ilusión freudiana —intrínsecamente, no gozo del cuerpo del Otro, solo hay goce del cuerpo propio o goce del fantasma, de los fantasmas… Me preguntaba si, en el fondo, el cuerpo del Otro no se encarna en el grupo. La pandilla, la secta, el grupo ¿no dan un cierto acceso a un yo gozo del cuerpo del Otro del que formo parte?… ¿No sería posible una nueva alianza entre la identificación y la pulsión?…Las escenas de decapitación, prodigadas por Estado Islámico a través del mundo entero y que le han valido miles de reclutamientos, y el entusiasmo por esas escenas, ¿no realizarían una nueva alianza entre la identificación y la pulsión, especialmente…la pulsión agresiva? Digo: triunfo islamista.”(33).

Roland Gori evoca a su manera esta subordinación del cuerpo político del grupo al cuerpo del sujeto. Pero presenta esta substitución bajo su única vertiente de muerte dejando en segundo plano el triunfo de la abolición de uno mismo, el efecto singular de la locura religiosa, que Lacan conserva para el goce místico. “Esa gente que mata de manera indiferenciada son ellos mismos indiferenciados para la organización de masas que los toma a su cargo. […] Se arrojan a los brazos de un aparato que se hace totalmente cargo de ellos desde el punto de vista de la capacidad de pensar, de decidir, de vivir. En efecto, ya están muertos, socialmente o subjetivamente, identificados al cuerpo de su organización.”(34).

Fehti Benslama, en su último libro, retoma esta propuesta de Jacques-Alain Miller en su propia perspectiva de una herida del Ideal propio del creyente, que se borra mediante un mito identitario del islamismo. Sitúa el goce por medio de la seducción narcisista que “llega al corazón de las fisuras de la identidad de los jóvenes. Opera como una soldadura de las partes del sí-mismo amenazado, fusionándolo con un grupo de iguales, para formar una comunidad de fe que vive de acuerdo con las mismas emociones morales. El efecto del grupo es proporcionar la ilusión de que juntos se puede gozar del mismo cuerpo.”(35). Podríamos objetarle que no separa suficientemente la cuestión de la identificación y la de la pulsión, volviendo a pegarlas demasiado rápidamente.

Lacan, en los años setenta, dirigiéndose a los católicos, hablaba del “triunfo de la religión” que iba a la par de las modificaciones en profundidad operadas por la ciencia en los modos de organización social. “Les ha llevado tiempo, pero han comprendido de golpe cuál era su oportunidad con la ciencia; va a ser necesario que den un sentido a todas las transformaciones que la ciencia va a introducir… Desde el comienzo todo lo que es religión consiste en dar un sentido a las cosas que antes eran las cosas naturales. No es porque las cosas se van a volver menos naturales, gracias a lo real, que se va a cesar de secretar sentido”(36). El triunfo de la religión se decía aquí en singular, sin duda porque Lacan hablaba en Roma y daba al catolicismo el lugar de “la verdadera religión”. Este “dar sentido” propio del catolicismo, Lacan lo veía ejercer hasta el frenesí. “Hay una verdadera religión, es la religión cristiana. Se trata simplemente de saber si esta verdad aguantará, o sea, si será capaz de secretar sentido de forma tal que estemos verdaderamente sumergidos en él.”(37). Las remodelaciones actuales operadas por las tecnologías NTIC, la inteligencia artificial, el tratamiento de las recopilaciones masivas de datos autorizadas por Big Data y la evidencia del cambio climático, se acompañan de la sorprendente popularidad del Papa Francisco, quien con su última encíclica “Laudato Si” ha conseguido reunir el canto de San Francisco de Asís con las elaboraciones más actuales de la COP21. Es una mostración en acto de lo que anunciaba Lacan. Jacques-Alain Miller, con su nominación de un “triunfo islamista”, nos muestra ahora que hay que hablar de los triunfos de las religiones en plural. Se podría declinar también el triunfo judaico considerando los nuevos desarrollos de los movimientos jasídicos en el nuevo mundo, en las grandes metrópolis de los Estado Unidos, de Canadá, de Brasil y de Argentina. Esos triunfos de las religiones en plural son tanto los que son compatibles con la sublimación del lado de la sapiencia o el ahogamiento bajo el sentido, como los que se les oponen celebrando la pulsión de muerte del lado de la locura. A partir de acontecimientos de cuerpo se articula una política de vínculo social que se separa de la política de las identidades.

Traducción: Carmen Cuñat, Gabriela Medin y Enric Berenguer.

 

  1. Jacques Lacan, Obras Escogidas I, “Acerca de la causalidad psíquica”, RBA, 2006, p.177.
  2. Ibid, p.178.
  3. Ibid, p.178.
  4. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, 1943, p.678.
  5. Entrevista con Jacques-Alain Miller, Cités, número 16, PUF, 2003, p.111.
  6. Ibid, p.112.
  7. Gilles Finchelstein y Jean-Pierre Le Goff, “Como se puede ser de izquierdas”, Le Point, 8 diciembre 2016.
  8. Gilles Finchelstein y Jean-Pierre Le Goff, “Como se puede ser de izquierdas”, Le Point, 8 diciembre 2016.
  9. Marion Fontaine, “Una sociedad de castas, en la que cada grupo desprecia al otro y se siente despreciado”, Le Monde, 2 de enero de 2017.
  10. Thomas Cantaloube, “Como ha conseguido Donald Trump llegar a la Casa Blanca”, Mediapart, 17 noviembre de 2016.
  11. Thomas Cantaloube, “Como ha conseguido Donald Trump llegar a la Casa Blanca”, Mediapart, 17 noviembre de 2016.
  12. Thomas Cantaloube, “Como ha conseguido Donald Trump llegar a la Casa Blanca”, Mediapart, 17 noviembre de 2016.
  13. Thomas Cantaloube, “Como ha conseguido Donald Trump llegar a la Casa Blanca”, Mediapart, 17 noviembre de 2016.
  14. David Brooks, The danger of a dominant identity, The New York Times International edition, 19-20 Nov. 2016.
  15. Amaryta Sen, “Identity and violence: the ilusión of destiny”, Norton, 2006.
  16. Mark Lilla, “La gauche doit dépasser l’idéologie de la diversité”, Le Monde, 7 de diciembre de 2016.
  17. Garcia T., Nous, Grasset 2016.
  18. Mark Lilla, “La gauche doit dépasser l’idéologie de la diversité”, Le Monde, 7 de diciembre de 2016.
  19. Judith Butler, Rassemblement, Fayard, 2016 (Butler, Judith (2015). Notes toward a performative theory of assembly. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press).
  20. Eric Aeschimann, “Comment vivre dans ce monde?”, l’Obs., 8 de diciembre de 2016.
  21. Eric Aeschimann, “Comment vivre dans ce monde?”, l’Obs., 8 de diciembre de 2016.
  22. Judith Butler, “Trump es un fenómeno fascista”, entrevista con Christian Salmon, Mediapart, 18 de diciembre de 2016.
  23. Jean-Claude Milner, Relire la révolution, Verdier, 2016, p. 258.
  24. Ibid, p. 259.
  25. Ibid, p. 262.
  26. Ibid, p. 263.
  27. Lacan J., “Joyce el síntoma” (1975), in Otros Escritos, Paidós, 2012, p. 595.
  28. Freud S., “Psychologie des foules et analyse du Moi”, in Oeuvres complètes, Tome XVI, 1991, p.54.
  29. Ibid., p.67.
  30. Miller J-A., “Biologie lacanienne et événement de corps”, La Cause freudienne, París, Navarin/Le Seuil, nº 44, febrero 2000, p. 17.
  31. Entrevista con Loïc Blondiaux, palabras recogidas por Catherine Vincent, Le Monde del 16 de abril de 2016.
  32. Fahrad Khosrokhavar, “La neo-umma chaleureuse et mythiquement homogène”, citado en Henri Tincq, “La radicalisation djihadiste est-elle une dérivée sectaire?”, publicado on-line en Slate el 16 de noviembre de 2015.
  33. Miller J.-A., “En direction de l’adolescence”, Intervención de clausura de las 3ª Jornadas del Institut de l’Enfant, 21 de marzo de 2015.
  34. Gori R., “La crise des valeurs favorise les théofascismes”, palabras recogidas por Julie Clarini, Le Monde, 2 de enero de 2016.
  35. Fehti Ben Slama, Assimiler la radicalisation islamiste à un phénomène sectaire pose problème, Le Monde, miércoles 11 de mayo de 2016.
  36. Lacan J., (1974), in Le triomphe de la religión, Seuil 2005, p. 79-80.
  37. Lacan J., Le triomphe de la religión, Seuil, 2005, p. 81.

 

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