Por Miquel Bassols.
En una civilización marcada por “la lenta pero implacable globalización de la producción de desechos humanos”, tal como escribía Zygmunt Bauman, “una identidad unitaria, firmemente fijada y sólidamente construida sería un lastre, una coacción, una limitación de la libertad de elegir”(1). Así pues, se impone una multiplicación y diseminación de las identidades, de los avatares con los que cada individuo se trasviste y se presenta, desde el mundo virtual al real, para intentar dar un lugar a la satisfacción de las pulsiones. Avatares del goce, podemos decir retomando el término con el que la red Internet promueve hoy el nuevo uso de las identidades, avatares que plantean nuevas coyunturas en la lógica de los vínculos y de los grupos sociales. No hay, en efecto, identidades fijas, se puede probar una identidad nueva cada vez, incluso superponerla de forma simultánea con otra si hace falta. Ello no impide, más bien al contrario, que las identidades sean decididamente reivindicadas en todos los campos y lugares: desde las identidades llamadas de género, pasando por las identidades nacionales, profesionales, culturales, políticas, lingüísticas o religiosas. La identidad puede robarse, suplantarse, digitalizarse, virtualizarse, imponerse, hackearse, reprimirse, tanto en su vertiente imaginaria como simbólica.
La identidad que pierde
Conviene, sin embargo, distinguir claramente la noción de identidad de la de identificación, propia del psicoanálisis freudiano. No es seguro que sean equivalentes y, sin duda, no son idénticas. Podemos plantearlo a partir de la expresión, que me ha interesado especialmente, utilizada por Eric Laurent en un reciente texto publicado en Lacan Quotidien nº 644, “l’identité qui fuit” (2). Hay dos formas de traducir esta expresión:
1) “L’identité qui fuit” es la identidad que se escapa del cuerpo como su sombra para, desde el lugar del Otro, decirle al sujeto: no eres el Yo que piensas ser. O incluso: no eres ese Yo que dice “Yo soy”, distinto al Yo que piensa su ser y que finalmente no es más que el correlato imaginario de una sombra ciega que dice verse. O también: tu yo no es tuyo, es tan siervo de las imágenes de los otros en los que te reconoces como de los ideales de la época de los que desconoces la lógica que los conduce. Sí, es una locura creerse “idéntico” a sí mismo, tanto si es bajo la forma “Yo soy catalán”, “Yo soy español”, “Yo soy francés” o “Yo soy psicoanalista”. Es la locura del bororo que, como recuerda el texto de Lacan, dice “Yo soy una guacamaya” (3). Pero también es una locura que ese bororo se crea un bororo cuando afirma: “Yo soy un bororo”. En realidad la locura empieza sólo con decir: “Yo soy…”. Ya a partir de ahí, la identidad huye necesariamente en los puntos suspensivos. El psicoanálisis nació de esta discordancia irreductible, y no para darle solución sino para llevarla hasta sus últimas consecuencias, tanto terapéuticas como éticas, tanto clínicas como políticas.
2) Pero “l’identité qui fuit” es también la identidad que tiene una fuga, como el tonel con un agujero que deja escapar su fluido. Ahí, el contenido que huye, por pura metonimia, es idéntico al continente que, como decimos en español, pierde. Decimos, por ejemplo, “ese tipo pierde aceite” para decir que está un poco ido, fuera de sí mismo. “Todos perdemos aceite” es una constatación homóloga a “todos somos locos”. Cada uno es un tonel que pierde. La identidad del tonel es el líquido que se escapa de él y es el vacío mismo que deja el líquido que huye. Identidad y vacío no son aquí distintos.
Entonces: soy necesariamente una identidad que huye y que pierde a la vez, una identidad que se pierde. Y es por eso que debo identificarme de manera múltiple. La identidad, en singular, está vacía. Entonces: las identificaciones, siempre en plural, son diversas. Como ha dicho un notable artista catalán (y español, y europeo), Joan Fontcuberta: “somos muchas identidades a la vez y esto implica una crisis del sujeto” (4).
La identidad sinthomática
Si nos dirigimos ahora al Seminario que Jacques Lacan desarrolló en los años 1961-1962 con el título de “La identificación”, constatamos que su argumento parte precisamente de la imposibilidad de fundar a un sujeto idéntico a sí mismo. El inconsciente implica la negación del famoso principio de identidad según el cual A = A. El sujeto dividido, $, es necesariamente un sujeto no idéntico a sí mismo, es el resultado de S ≠ S. Es el sujeto tachado por una identificación primera, producida por la marca del significante del lenguaje, que lo aliena de manera radical al Otro. El nombre, que llamamos tan impropiamente “propio”, es el que viene a marcar desde un principio esta división para cada sujeto desde el lugar del deseo del Otro. A la vez, encontramos en este Seminario el término “identidad” siempre vinculado al objeto que viene al lugar del objeto primordialmente perdido, objeto en el que el sujeto condensa su ser de goce y construye sus avatares pulsionales. Es el famoso objeto a que sólo es en tanto está perdido, separado del sujeto. Si la identificación del sujeto corresponde a la operación de la alienación, la identidad está del lado de la separación del objeto.
Pero entonces, ahí donde el sujeto más se identifica con los rasgos del Otro más huye su identidad, más ésta se pierde en el objeto. Es en esta disyuntiva donde el fantasma intenta fijar al sujeto alienado en sus identificaciones con el objeto de su identidad perdida. Es lo que escribimos con la fórmula del fantasma, ($ <> a).
Decimos con frecuencia que un análisis llevado hasta su fin supone un atravesamiento de las identidades, una caída de las identificaciones, en una operación que es también un atravesamiento del fantasma. Hay que agregar que este montaje que va desde la no identidad del sujeto consigo mismo y que se sigue en las identificaciones con las insignias del Otro no podría desmontarse sin un tercer paso, el que llamamos, siguiendo la expresión de Jacques-Alain Miller, la identidad o la singularidad sinthomática(5). Dicha singularidad supone la reducción del síntoma —y de todas las identificaciones con el síntoma del Otro que han ofrecido una satisfacción substitutiva a la pulsión— a lo más singular e incomparable con otro síntoma, a lo más idéntico a sí mismo que existe e insiste en el ser hablante y que llamamos con el neologismo lacaniano sinthome. La identidad de lo singular del sinthome no habla al Otro —“no le habla a nadie”, dice Jacques-Alain Miller—, a diferencia del síntoma bajo transferencia que sí se dirige al Otro, pero no por ello deja de prestarse menos a la satisfacción colectiva, como es el caso por ejemplo de la obra de James Joyce en la que Lacan supo pescar esta función de anudamiento sinthomático. Joyce puso, en efecto, a trabajar a una buena colectividad de académicos y no académicos que se nombran hoy, con él, joyceanos.
La función de anudamiento de esta singularidad sinthomatica, verdadera huella de identidad intransferible del ser hablante que no funciona nunca como un ejemplo a clonar pero que sí puede llegar a ser un paradigma para explicar otras identidades, nos lleva a releer y a reinterpretar la lógica de la identidad y de las identificaciones de otra forma.
Una vez ahí, la propia experiencia analítica no puede resolverse ya en un simple movimiento que iría a contracorriente de las identidades —ya sean políticas, lingüísticas, de género o religiosas— para dejarlas en suspenso una vez atravesadas como si fueran el resto de la operación. Hay sin duda un camino de vuelta — ¿de qué daría testimonio, si no, el pase?— y que da a la experiencia analítica su verdadero alcance en la política del síntoma que Lacan quiso poner a la cabeza de toda política. Estamos hoy en ello, siguiendo la Aufhebung de las Escuelas de la AMP que Jacques-Alain Miller ha impulsado este año con la Red Zadig – Le Réel de la vie.
Hacer de la excepción un “para cada uno”
Es preciso hoy este tercer momento, que estaba ya de hecho implicado en el pasaje del primero —la identidad vacía— al segundo —las identificaciones múltiples—, para dar su alcance político y epistémico a lo que sólo por un eufemismo seguimos llamando la “clínica psicoanalítica”. En realidad no hay otra clínica que lo que se dice en un psicoanálisis, uno por uno, sin que pueda hacerse con ello ninguna ciencia de la clínica. Lo que no impide, más bien al contrario, desprender y transmitir un saber de cada singularidad, el saber que más le importa al psicoanálisis. Señalemos de paso que nos parece también el único modo de salir de modo airoso del impasse que se nos presenta a veces con la figura de un sujeto desidentificado y definitivamente curado de los espejismos identitarios de todo grupo. Ese Yo (Je) que no podría realizarse en ningún “nosotros” y que quedaría confinado a la soledad íntima de su goce y de su estilo, puede designar al sujeto —lo designa aunque no lo significa, insiste Lacan— pero no se avendrá nunca a nombrar al ser hablante que encuentra la identidad en su sinthome, su nombre verdaderamente propio si es que hay alguno. Digamos más bien —siguiendo el título del que ha sido uno de los mejores intentos de salir de la paradoja hegeliana del Amo y del Esclavo desde su interior(6) — que debemos realizar con él aquel pasaje “Del Yo al Nosotros” que sólo el psicoanálisis parecería hoy poder llevar a la práctica en una política del síntoma. En palabras del filósofo hegeliano, se trata de una “rendición mutua de todas las autoconciencias”, o de “hacer que todos sean una sola cosa, que nadie someta al otro cosificándolo sino que todos se sometan a todos, en relación plenamente igualitaria”(7). Sorprenderá tal vez esta vuelta a un hegelianismo que pasará por trasnochado —Lacan, en efecto, no será nunca reducible a él— pero será para sorprendernos más todavía con la leve transformación que encontramos hoy de estas fórmulas demasiado pegadas todavía a la lógica del todo. La encontramos en la subversión que la lógica del “no todo” supone en la enseñanza de Lacan y que podemos deducir de la experiencia analítica para una política del síntoma.
La fórmula —la reconstruyo a riesgo de ser impreciso— es la siguiente: hacer de la excepción del ser hablante que uno ha encontrado en la singularidad de su experiencia un “para cada uno” que sea un sujeto colectivo a la altura de nuestra época. Es así como hemos entendido —en primera persona del plural nada mayestática— la elaboración que Jacques-Alain Miller realizó retomando su Curso, interrumpido hace unos años, el pasado 24 de Junio de 2017 en París. Comentó allí la famosa expresión de Lacan cuando lanzaba en 1953 su apuesta al psicoanalista en cada momento de la historia: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época”(8). Esta subjetividad propia de cada época es transindividual, hace de cada Yo uno más de los tres prisioneros del famoso sofisma —no, no saldrán nunca todos juntos y a la vez—, esta subjetividad es “el negativo del individuo”, según la expresión de J.-A. Miller, para hacer “a cada uno igual al otro”. En este punto conviene volver a leer aquella primera intuición de Lacan al final de su texto sobre “El tiempo lógico” que nos da la clave de las paradojas de la identidad vacía y las identificaciones múltiples para cada uno de los prisioneros de una misma época : “lo colectivo no es nada sino el sujeto de lo individual”(9). Es ahí donde nos parece encontrar el verdadero sentido de la “nación democrática”(10) que bien querríamos para nuestra Escuela Una, transnacional, transidentitaria, translíngüistica.
Entonces, tal vez pueda entenderse que hay un “nosotros” que no designa a un sujeto de enunciación colectivo —inexistente, en efecto— sino un sujeto que responde a una forma de satisfacción que sí es colectiva, una satisfacción en la que “cada uno” de ese nosotros puede realizar su satisfacción como una excepción singular llevada al “para cada uno” de todos los demás en una experiencia que bien podemos llamar “experiencia entre varios”. Un grupo así es lo más indestructible que pueda pensarse y no requiere de ningún líder, más bien lo hace caer a él. ¿Se entenderá que esta es la apuesta, decisiva, en la que hoy nos jugamos el futuro de la Escuela y, con ella, el del psicoanálisis mismo? Veamos sin embargo qué es lo que requiere esta apuesta.
El anhelo de Lacan
“¿Cuál es mi anhelo? La identificación con el grupo.” Esta frase dicha por Lacan en su Seminario del 15 de Abril de 1975 podrá parecer sorprendente para los que cantan las desgraciadas alienaciones del sujeto de nuestro tiempo atrapado en los espejismos del grupo y de sus identificaciones diversas, ya sea el grupo familiar, el grupo social, el grupo nacional o bien el propio grupo analítico. Hay que seguir leyendo sin embargo el principio de su argumentación: “Es seguro que los seres humanos se identifican con un grupo. Cuando no lo hacen están jodidos, están para encerrar.” Vaya este primer aviso para dejar caer, a su vez, aquel ideal de la caída de las identificaciones con el que nos regalamos a veces hablando de un final de análisis que, en el mejor de los casos, dejaría al sujeto loco de atar. No hay sujeto que pueda sostenerse sin identificación, menos todavía en la experiencia del pase. La cuestión, la verdadera cuestión viene a continuación: “Pero con esto no digo con qué punto del grupo tienen que identificarse” (11).
Lacan no da muchas pistas para encontrar este punto crucial de la identificación, pero da las suficientes para saber buscarlo en el buen lugar a partir de los tres registros con los que construyó su enseñanza: lo real, lo simbólico y lo imaginario. Dejamos para otra ocasión el diario de esta búsqueda, aunque ya diremos algo retomando lo que Lacan mismo indicaba ese día para seguirla: es la función del “más uno” necesaria para distinguir y anudar estos tres registros. El más uno —principio lógico de la experiencia del cartel, de la Escuela y, de hecho, de todo grupo social orientado por el discurso analítico— no es la función imaginaria que da la consistencia al grupo con el reconocimiento mutuo de sus miembros. No es tampoco la función simbólica en la que este reconocimiento toma siempre su apoyo, la figura del Ideal del Yo, ya sea la del líder más o menos autoritario o la del Amo al que solemos cargar con todos los males del grupo. Ese Amo es por otra parte inevitable si entendemos que el Discurso del Amo es también el del inconsciente mismo, o también el de la transferencia recíproca que vincula a sus miembros en el grupo.
¿Sería entonces este punto nodal una función de lo real? Imposible identificarse con lo real del grupo, es cierto, porque lo real mismo se define por ser lo imposible de representar, lo que no tiene imagen ni símbolo por dónde agarrarlo. Pero el más uno es precisamente el que debería saber hacer aparecer lo real en el que se funda el grupo para hacer de él su brújula y saber tratar los espejismos de lo imaginario y los impasses de lo simbólico.
Que cada uno llegue a ser “más uno” de una experiencia tal de Escuela es el mejor rasgo de identidad que podemos esperar de “cada uno” de sus miembros, analistas y no analistas, más allá sin duda de toda identificación en la que sólo podrían perder su identidad al creer reconocerse entre ellos.
Barcelona, Julio de 2017.
- Bauman, Z.; Identidad. Buenos Aires. Editorial Losada, 2007, p. 91 y 116.
- Laurent, E.; “Impasses de l’identité qui fuit”, en Lacan Quotidien nº 644 del 28/03/2017.
- Lacan, J.; “La agresividad en psicoanálisis”. En Escritos 1. México. Ed. Siglo XXI, 1984, p. 110.
- Fontcuberta, J.; entrevista en el diario digital Surtdecasa.cat.
- “Está lo singular del sinthome, donde eso no le habla a nadie”. Miller, J.A.; Sutilezas analíticas. Buenos Aires. Editorial Paidós, 2011, p. 106.
- Nos referimos a la tesis, clásica en los estudios hegelianos en español, de Ramón Valls Plana, “Del Yo al Nosotros. Lectura de la fenomenología del espíritu de Hegel”, Barcelona. Editorial Estela, 1971.
- Ramon Valls Plana, opus cit, p. 112.
- Lacan, J.; Escritos. Barcelona. RBA, 2006, p. 309
- Lacan, J.; opus cit. p. 203, n. 7.
- La expresión está citada por nuestro colega Vicente Palomera en el texto con el cual dialogamos aquí, en un “nosotros” nada mayestático de nuevo, “Identidad nacional e identidad-sinthoma”.
- Lacan, J.; Seminario R.S.I. (1975), en Ornicar? nº 5, Paris 1976, p. 55. (La traducción es nuestra).
