Del Hadith al Tuit, fundamentalismos identitarios y violencia

Por Enric Berenguer.

Es inevitable preguntarse por el papel que la religión ocupa en muchos de los acontecimientos violentos que se han multiplicado en Europa y en otros lugares, en particular bajo la denominación de “terrorismo islamista”. ¿Qué relación existe entre la religión o una religión dada y la violencia?

Ante un problema tan complejo hay que evitar el recurso a fórmulas sumarias, en particular las que caben en el formato de 120 caracteres de Twitter, que por desgracia tiende a imponerse en los debates contemporáneos. La simplificación es perniciosa, por muchos motivos. Tiende a confirmar las ideas simplistas del propio pensamiento que genera, promueve o justifica cierto tipo de actos violentos. De ahí la inconveniencia de expresiones tales como “una guerra contra Occidente”, que resultan muy sonoras pero que no pueden sobrevivir a un análisis mínimamente serio del tema.

Para empezar, la inmensa mayoría de víctimas del terrorismo islamista, teniendo en cuenta la suma de todas sus modalidades, no se encuentran en “Occidente”, sino en países de mayoría musulmana. A veces esto adquiere la forma de una violencia sectaria y/o bélica (“sunitas” contra “chiitas”, entre comillas, porque es otra simplificación; “fieles” contra “infieles”, partidarios o no de la sharia, de un estado laico o religioso, o un bando militar contra otro).

El papel de la religión en todo ello, aun siendo indiscutible, es más complejo de lo que parece. Y no hay que perder de vista lo que nos interesa de un modo más inmediato: lo específico de estos fenómenos hoy día en Europa, cuyos casos se han multiplicado en los últimos años. Hablar de Europa ya es un modo de descompletar “Occidente” y de plantear qué opciones políticas concretas, sociales, también educativas, están al alcance de las sociedades europeas, cuáles pueden contribuir a tratar el problema (decir solucionarlo sería un abuso del lenguaje) y cuáles pueden agravarlo. Esto no se puede pensar igual en EE. UU que en Europa o en toda una serie de lugares, cada uno de los cuales tiene sus condiciones propias.

“Retorno de la religión”: ¿qué significa exactamente?

No es infrecuente que los psicoanalistas de orientación lacaniana mencionemos una predicción de Lacan. En ella anunciaba, entre otras cosas, el retorno con fuerza de la religión, incluso vaticinaba su “triunfo”. Es innegable que un tiempo largo de aparente predominio de una tendencia al laicismo en Europa, se constata un aumento de peso de las opciones religiosas, que se pone de manifiesto en debates sobre el derecho al aborto o la procreación asistida, un incremento de las escuelas gestionadas por órdenes religiosas pagadas con dinero público, etc. La predicción de Lacan se cumple, entonces.

En todo caso, cuando Lacan habla de “triunfo de la religión” (2), por el contexto histórico en el que hizo esta observación, es obvio que estaba pensando más específicamente en el catolicismo y el protestantismo, que reúne en la locución “cristianismo” cuando se le pregunta por el sentido de su expresión “la verdadera religión” (3). Aunque también añade enseguida que se refiere a la religión “romana”. También, de paso, habla de las otras religiones, como de “las falsas”. Debemos ser cautelosos, por tanto, cuando relacionamos la violencia islamista con el “retorno de la religión”, aunque sin duda es legítimo llevar a cabo esta extensión. En cualquier caso, si existe una relación entre este “retorno” y el islamismo radical, deberíamos precisarlo.

La predicción de Lacan tiene que ver, ante todo, con el papel de la religión como un modo de aportar sentido a las acciones humanas y a la vida en general. De esto, del sentido de la vida, es de lo que se trata. Lacan dice que el avance de la ciencia, con su impacto transformador en la vida de las personas y las sociedades, con su capacidad para alterar los límites de la vida y la muerte, produce una angustia profunda (4), debido a una perturbación de las bases del sentido ante la emergencia de un nuevo real. En nuestros días podemos ver que esto ha alcanzado una dimensión todavía más importante, afectando de un modo radical y constante a los límites del género, de la procreación, etc. Se trata de algo contradictorio, profundamente paradójico. Por un lado, es un movimiento imparable y deseado, pedido, demandado, urgido, pero también genera un saldo de incertidumbre, una sensación de pérdida de límites de referencia que, a la vez que ofrece posibilidades aparentemente ilimitadas, tiene un efecto de desorientación, de vértigo, de pérdida.

Es en ese punto donde Lacan prevé que el papel de la religión está destinado a ser más importante, ante la transformación de la vida humana por el impacto de la ciencia y la técnica. Pero no hay que olvidar que es el mismo sujeto atravesado en su fuero interno por esta división es el que, con mayor frecuencia, puede tratar de acogerse a ciertas fórmulas religiosas. Y muchas veces lo hace sin dejar de vivir de un modo totalmente condicionado por el impacto de la ciencia y la técnica. Lo cual puede dar lugar a contradicciones peculiares, incluso dolorosas, que muchas veces aumentan el rechazo, el odio, el intento de que otro cargue con el peso de la contradicción propia.

Hay opciones sectarias religiosas que a modo de solución proponen una retirada a un mundo cerrado, una purificación propia (Amish). Para estas opciones es quizás más apropiado el término “integrismo” que el de fundamentalismo. Este último es más adecuado para movimientos más incisivos, que pretenden influir en el mundo de todos, como los católicos políticamente activos que quieren prohibir el aborto para todas las mujeres, con independencia de su religión. Hay que recordar que esta es una de las banderas, en los EE.UU, de un radicalismo cristiano renacido con una presencia cada vez mayor en lo político.

Pero de ahí no se pasa necesariamente, ni por la vía directa, a fanatismos religiosos como los vinculados a formas de violencia terrorista. Se trata, entonces, de un mecanismo más complejo, indirecto. Podríamos decir que, en un mundo en el que una amplia diversidad de soluciones religiosas está mucho más presente en el trasfondo, otros factores añadidos pueden favorecer fórmulas fundamentalistas. Y estas últimas, a su vez, podrían radicalizarse hasta llegar a una legitimación o incluso a un impulso inequívoco de la violencia.

¿Cuál es el nexo entre el background inicial y el resultado final? ¿Qué factores hay que añadir a la presencia incrementada de la religión para conducir al resultado de un integrismo violento en el discurso? Y luego, ¿cómo ocurre que algunos individuos en concreto pasan al acto? Es importante plantearlo si no queremos caer en condenas globales de religiones.

Es una cuestión compleja. Hay factores globales que intervienen. Por un lado, vemos un aumento de presencia en lo social y lo político de ciertas opciones y discursos religiosos. Se suele hablar del Islam, pero de hecho ha habido un avance muy claro de doctrinas evangelistas sectarias, de movimientos integristas judíos, también una radicalización de diversas sectas católicas o protestantes de todo tipo, sin olvidar otra clase de sectas más novedosas, como la famosa “Cienciología”, etc. En el nacionalismo ruso radical, la religión Cristiana Ortodoxa tiene también un papel importante. Por otro lado, vemos que en todas estas opciones religiosas hay parcelas de radicalización extrema y activista, que a menudo se separan del conjunto para llevar su programa hasta su culminación, con todas las consecuencias.

Y finalmente, en otro plano, hay algo más general, que desborda ampliamente el marco propio o estricto de lo religioso y que me atrevería a llamar un “fundamentalismo” generalizado, que impregna muchos campos del discurso social y político. Uso aquí la palabra en un sentido generalizado, porque si bien el fundamentalismo como tal es algo que surge en el terreno religioso –y más específicamente en el borde entre religión y política, pues no hay fundamentalismo sin vocación política– lo característico de nuestra época es que algo de todo ello se ha extendido a otros terrenos, ya no sigue la misma lógica.

Es importante tener en cuenta esta especificidad actual, en la que todo fenómeno, sumergido por así decir en sus aguas, adquiere una dimensión distinta. Ni siquiera las sectas, muy a menudo relacionadas con algún deseo de un retorno a los “fundamentos” han tenido siempre la misma función. Una historia mínimamente completa de estos fenómenos religiosos sectarios debería incluir muchas modalidades y vicisitudes, desde la secta pitagórica hasta la masonería o los rosacruces, pasando por ciertos aspectos poco conocidos de los intereses esotéricos del propio Isaac Newton. Estos últimos, según su biógrafo mejor informado, además de incluir una pasión por las ciencias ocultas y una interpretación literal radical de las escrituras, adquirieron la forma inequívoca del arrianismo (5). Así, religiosidad sectaria, política, pero también la ciencia, pueden tener y han tenido relaciones muy diversas y adscribirse a proyectos muy variados a lo largo de la historia. Por eso tenemos que centrarnos en el valor que todos estos elementos adquieren en nuestro horizonte contemporáneo.

Fundamentalismo, fundamentalismos

Por fundamentalismo, en el sentido propio, hay que entender una serie de movimientos religiosos que implican una reacción de retorno a los “fundamentos” (6), que se produce ante la percepción del fin de una época, una amenaza profunda de ciertas formas de vida. Esto es inseparable de una dimensión social y política: a menudo se teme una pérdida de estatus, el fin de una serie de privilegios, de determinadas esperanzas o expectativas. Por eso los fundamentalismos son inseparables de iniciativas políticas, algunas de las cuales han transformado el panorama de una época. Se recuerda a menudo la revolución de Jomeini en Irán (1979), pero hay que tener presente la Revolución Puritana en Inglaterra (1641-1649), sin la cual el mundo no sería como es en la actualidad. Ambos ejemplos muestran de sobra la vocación de los fundamentalismos religiosos de constituirse en o formar parte decisiva de movimientos políticos radicales, en los que el uso de la violencia está justificado por motivos de fe.

Pero en realidad, los fascismos del siglo XX ya demostraron con crudeza que esta lógica del “retorno al fundamento” (de la patria, de la raza, etc.) no se limitaba estrictamente a la religión, podía llegar a independizarse de ella. Aunque no siempre: en el caso del fascismo español, su componente religioso, que justifica que se hable de nacionalcatolicismo, es muy importante. No hay que olvidar que Franco consideró su acción militar como una “cruzada”. Y que años después de la “Transición”, a partir del acceso al poder de Aznar en 1996, se pudo constatar el retorno con fuerza de un discurso nacionalcatólico, activamente sostenido por la Conferencia Episcopal Española (7). No está de más recordar, por otra parte, que lo que Franco relanzó en su día es un movimiento que, desde la segunda mitad del siglo XIX, había construido una versión de la identidad nacional española dotada de su propio mito historiográfico, cuyo más señalado representante fue Menéndez-Pelayo (8). Principales características de esta mitología nacional y su programa político eran un monolitismo político, un radicalismo católico y una posición abiertamente anti-ilustrada (9). Podemos preguntarnos qué queda hoy de todo ello, trasladado a las condiciones histórico-discursivas actuales.

Pero es cierto que en otros casos, como en el nazismo, los vínculos con la religión cambian de naturaleza. En este sentido, determinados movimientos pueden sustituir eficazmente a la religión, a modo de una especie de religión laica, si nos podemos permitir esta especie de contradicción en los términos. En el caso particular del nazismo y discursos afines, el elemento discursivo religioso es sustituido precisamente por una referencia a “la ciencia”, como las que justifican las teorías racistas y las prácticas eugenésicas (10). Esta ambigüedad resulta interesante y particularmente vigente, porque una de las características de nuestra época es que el sentido y función de lo religioso, sus límites, se transforman. Se mantienen formas clásicas de vivir lo religioso, pero aparecen otras en las que las fronteras son mucho más difusas. Quizás en este sentido la amalgama de ciencia y religión de la secta de la “Cienciología” merezca un examen detallado.

Las pérdidas a las que los movimientos fundamentalistas, religiosos o no, responden pueden ser muy variadas. De hecho, cada fundamentalismo surge ante la percepción, real o imaginaria, de algo que ya no será igual, de algo que se degrada. Lo supuestamente perdido es declarado imprescindible y deberá ser recuperado mediante un retorno a una época imaginada o a un discurso anterior. Época imaginada porque en gran medida aquello a lo que se deberían retornar es siempre una construcción, sobre todo si se tiene en cuenta que los sujetos más sensibles a ese tipo de movimientos son jóvenes que en realidad no han vivido ni conocido directamente, ni siquiera documentalmente, aquello a lo que “habría que volver”. Para DAESH es el califato de Granada, para los supremacistas blancos, lo que constituyó el Sur de los EE.UU, digamos que “lo que el viento se llevó” (11).

Dicho de una forma resumida: nuestra época es al mismo tiempo la del islamismo radical, pero también la del Ku-klux-klan y la del neo-nazismo. Movimientos todos ellos que hubieran resultado impensables en los años 70, por situarnos en una perspectiva histórica.

Y no sólo se trata de estos movimientos, que más o menos se puede decir que se sitúan fuera o en los límites del sistema –aunque acercándose peligrosamente al centro– sino de tendencias muy presentes en la cima de la política contemporánea, con un nuevo radicalismo dominante en contextos geopolíticos muy distintos pero con elementos en común. En efecto, nuestra época es también la de Trump, Erdogán, Organ, Putin… En este sentido, es muy significativo el renacimiento y el nuevo auge de ciertos populismos de derechas, que apelan a fórmulas identitarias diversas y que toman, aunque traten de quitarles algo de su apariencia violenta –a veces con un burdo maquillaje–, elementos característicos de los fascismos de los años 30. Y en cada uno de ellos se puede situar, de forma más o menos clara según los casos, la incidencia en su discurso de algún elemento religioso o quasi-religioso (12).

Pero podemos ir más allá de estos fenómenos tan visibles, encarnados a veces por figuras muy vistosas. Hay otro tipo de fundamentalismo que pasa más desapercibido, pero si lo hace es porque, de tan omnipresente como es, cuesta percibirlo. Ya Joseph Stiglitz habló de “fundamentalismo neoliberal” y lo compara con los fundamentalismos religiosos (13).

En efecto, el mundo en el que vivimos se ha constituido en gran medida a partir de la modificación iniciada con la revolución conservadora (Reagan, Thatcher) y que luego entró en su apogeo desde la caída del Muro de Berlín. Desde los años 80, hay un discurso que se muestra victorioso a nivel global, que no es otro que una forma de capitalismo sin límite ni adversario, el cual, lejos de permanecer en el plano de lo que tradicionalmente se ha considerado propio del ámbito de la economía y la política, ha invadido todas las esferas de la vida. El mercado se convierte así en un referente único, indiscutible, a partir del cual todos los aspectos de la existencia, individual y colectiva, quedan sujetos a la ley de hierro de la producción de la plusvalía, con su correspondiente en el plano de la subjetividad, que Lacan llamó “plus de goce” (literalmente, “plus de gozar”). Podemos hablar, entonces, de un fundamentalismo del mercado.

Lo que ocupa el lugar del “fundamento” en este movimiento “neoliberal” no son textos religiosos, sino una serie de doctrinas económicas que son aplicadas a la letra, sin que el contraste con la experiencia tenga la menor capacidad para modificar su interpretación radical. La simplicidad de algunos de sus axiomas, que se pueden reducir a fórmulas sonoras, casi a estribillos, es el vehículo más adecuado para un goce particular: el de la fórmula sencilla, apoyada en una supuesta evidencia “científica”, que se opone siempre triunfalmente a alguna forma de Otro que se trata de destituir. Frente a tales fórmulas vociferadas y repetidas, todo el saber hacer extraído de una amplia experiencia histórica, cierta sabiduría acumulada en aquello que Karl Polanyi llamó “la gran transformación” (14), vuela en pedazos ante la gozosa evidencia de la fórmula breve y, sobre todo, ante la pasión por algunas contabilidades simples, inapelables en su misma concisión: lo que en catalán dice bien la fórmula: “Són faves comptades” (15).

Hoy podemos leer en los diarios que en algunas escuelas se enseña a niños de tres años a ser emprendedores, se les inicia en los primeros elementos de la economía de mercado, como antes se les empezaba a hacer memorizar el catecismo y los diez mandamientos. Se les inicia así en un discurso que lo explica todo, que es capaz de traducir en términos empresariales aspectos de la vida como la relación de pareja y el sexo, sin dejar de lado ni siquiera las relaciones entre hijos y padres. Por supuesto, el Partido Popular español no tendría inconveniente en que esta “educación” fuera pagada con dinero público, del mismo modo que considera normal que se pague con dinero público una educación religiosa de una opción concreta, a pesar de que el Estado sea reconocido como laico.

El ascenso al cenit del plus de goce sin límite y el hablar propio de la época

La base de este régimen discursivo y de este modo de vida es el reinado del plus de goce sin límites, la exigencia de más satisfacción, la idea de que hay algo en el goce que es posible medir y que se puede y se debe incrementar a toda costa. Esto constituye un fundamentalismo opaco, en el que vive el parlêtre contemporáneo.

En este uso extendido del término “fundamentalismo”, su significación se amplía desde su origen en lo religioso, pasando por sus formas en lo político, hasta algo mucho más global, que constituye el trasfondo general que subyace –de un modo a veces evidente, a veces disimulado, incluso inconsciente– a todo lo que sucede en nuestra época y que repercuten los medios de comunicación y las redes sociales.

Pero, hecho novedoso, desde hace algún tiempo, este ascenso al cénit del plus de goce, que fundamentalmente consiste en un régimen discursivo en el que el objeto plus de goce sustituye al ideal (ocupando el lugar del S1 en el discurso del amo) se acompaña eficazmente de una modalidad de la palabra, combinada a su vez con un uso preciso de la imagen –lo que podemos situar a caballo entre Facebook y Twitter. Esto es, por un lado, la construcción de un yo imaginario hipertrofiado, sostenido por una comunidad virtual en permanente constitución; por otro lado la producción de un discurso compuesto de unidades cortas, portadoras cada una de una píldoras de sentido breve y contundente, vehículo ideal para filias y odios, sentencias inapelables que se proponen a la aprobación de una colectividad que reafirma la identidad supuesta del proferente.

Lo que mejor ejemplifica este tipo de producción en el plano político es la construcción de “Donald Trump” mediante el uso sistemático de TV shows, Facebook y Twitter (16). La brevedad de los mensajes de twitter, con sus 120 caracteres, constituye un formato particularmente adecuado como vehículo de sus mensajes, que pueden ser sucesivamente contradictorios, pero cada uno de los cuales engancha, “hooks”, a una parte específica del electorado que se va constituyendo por el camino. Los desmentidos o las contradicciones no producen gran efecto en una audiencia discontinua, que selecciona siempre aquello que confirma sus expectativas y olvida lo que las desmiente. Ese Trump rabiosamente anti-intelectual, cuyas proposiciones adquieren aisladamente un estilo fundamentalista aunque de contenido a veces difícil de precisar, constituye en este aspecto un modelo ideal. En efecto, en él se realiza la maravilla de un fundamentalismo sin fundamento, sin texto fundamental, sin letra localizable más allá de unas fórmulas dispersas cuya relación entre sí nunca se puede acabar de establecer, dejando de lado ciertas referencias genéricas y la suposición benévola de que en algún lugar eso debe de estar claro y demostrado. Pero esto se convierte en una ventaja, al no verse obligado a ceñirse a las complejidades de un texto de referencia y a las exigencias de coherencia que supondría. Encarna así una certeza vacía, una convicción que es de puro semblante y que la exhibición de cinismo refuerza paradójicamente.

¿Cómo puede este semblante de convicción, cercano a la caricatura, resultar tan eficaz? ¿De qué modo conecta con el sujeto de nuestra época? En ella predomina, imponiéndose con particular fuerza en lo político, cierto régimen en el que forman pareja el yo hipertrofiado y un Otro que él mismo se construye. Lo cual se afirma y se potencia en un universo de discurso en el que cada aserción aislada, comprometida en la búsqueda inmediata de una certeza, explora junturas no tan íntimas entre el discurso más degradado y el cuerpo, alimentando así una construcción yoica tan consistente como vacía, pero que habla a las pulsiones. Eso es lo que ocupa el lugar de “fundamento” (17).

Lo que quiero plantear aquí, para contribuir a pensar algo más el problema de los fundamentalismos religiosos violentos en la actualidad, alejándonos definitivamente de planteamientos duales en clave de “guerra de civilizaciones”, “guerra contra Occidente”, etc., es que la mayor parte de las personas implicadas en los actos terroristas que nos conciernen son sujetos plenamente de nuestra época.

Están completamente atravesados por el discurso capitalista y sus exigencias, occidentalizados vivan donde vivan (o, por decirlo con un chiste de Lacan, “occidentados” (18), jugando con el término latín “occidere”, matar). Dicho de otro modo, están sometidos a la prisa por el “más de” y la imposibilidad de subjetivar cualquier modalidad de un “menos”, salvo cuando este adquiere una forma mortífera, tanto asesina como suicida –a menudo ambas cosas juntas. Todo “menos” se convierte en tal caso en una pérdida intolerable, ya sea la pérdida del califato de Granada, el Sur de los EE.UU., o incluso, en formas menos extremas, cualquiera de las “terribles pérdidas” que marcan el origen de muchas soluciones políticas identitarias, que en sí mismas son menos “radicales”, pero que contribuyen al sostenimiento de cierto estado de ánimo generalizado. La nómina aquí sería extensa.

Estos mismos sujetos, devotos de su página de Facefook y de su cuenta de Twitter, que siguen a quien tienen que seguir y odian a quien tienen que odiar (likes y hates oportunamente distribuidos), están atravesados por las fracturas no menos presentes, por mucho que se autodisimulen, de un universo de discurso en el que la distinción entre el S1 solo y el S2 se borra. En él, la fórmula breve y contundente borra toda posible contradicción, pero promueve una certeza que secretamente se sabe vacía y que solo se puede seguir sosteniendo como tal contra un otro imaginario hecho a medida. Este último nunca puede sorprender, ya que su respuesta está predeterminada y, en caso de no estarlo, siempre sería ignorada.

En este sentido, es interesante examinar los datos que tenemos de los implicados como actores de los atentados. En los que ha habido en Francia en los últimos años, se ha hablado de una combinación de factores. Por lo general eran personas jóvenes, nacidas en Francia, a menudo eso que se viene llamando, tan sintomáticamente, “inmigrantes de segunda generación”. No pocos de ellos habían tenido una vida nada ejemplar desde el punto de vista de los preceptos del Islam: consumo de alcohol, drogas, incluso episodios de actos delictivos, y luego una “conversión súbita y radical”, a veces poco tiempo antes de cometer el asesinato-suicidio por el que se había dado a conocer tras una existencia gris.

En el caso del tristemente famoso imán que introdujo a los jóvenes de Ripoll por la senda del fanatismo asesino, había estado en prisión por tráfico de drogas en dos ocasiones y no parecía haber tenido precisamente el perfil de un musulmán ejemplar. De hecho, la comunidad musulmana de Ripoll desconfiaba de él. Luego se ha sabido que una comunidad musulmana de una ciudad de Bélgica se lo quitó de encima por sospechoso y prácticamente lo denunció a las autoridades, o poco menos.

En cuanto a los chicos a quienes convenció, algunos eran muy jóvenes. No se habían caracterizado por ser particularmente religiosos. El autor material de la matanza de las Ramblas parecía un joven bastante común, con un marcado interés por los “coches y las motos”. Ninguno de ellos acudía a la mezquita, con lo que no se puede decir que estuvieran formados en una religión tradicional, esto es, aquella en la que tiene un papel decisivo la transmisión dentro de una cultura familiar o cercana a la familiar.

Se trata, por tanto, de jóvenes que en muchos aspectos y a lo largo de casi toda su vida han vivido en un contexto “occidental”, con los ideales, presiones, frustraciones, exigencias, típicos de cualquier chico de nuestra época. Y hay que tener esto muy presente para poder explicar por qué motivo, en un momento determinado de su trayectoria vital, el fundamentalismo religioso violento puede entrar en sus vidas de un modo que es capaz de cambiar de la noche a la mañana sus proyectos vitales y sumergirlos en un discurso nihilista sin retorno, que los conduce a la muerte (tanto la propia como la de los demás).

La puerta por la que entra en los jóvenes este tipo de discurso radicalizado es siempre la de la problemática identitaria. En un momento como la adolescencia o la juventud temprana, en la que la pregunta por quién soy o qué soy es muy aguda, las opciones políticas o religioso-políticas que acentúan tanto alguna forma de identidad son tristemente eficaces. Hay autores que hablan de una radicalización previa incluso al contacto con el islamismo (19).

Pero, por otra parte, no hay que obviar un factor más: todo el discurso político actual está atravesado por fórmulas identitarias, a todos los niveles. Cuanto más se refuerza un trasfondo en el que lo político y lo identitario van de la mano, más peso adquieren formaciones discursivas de esta clase en todo el espectro. En este ámbito los adolescentes son los sujetos más sensibles, los que con mayor facilidad se acogen a alternativas basadas en un rechazo del mundo y en una apuesta desesperada por un mundo como “debería ser”, aunque sea en otra vida. Las juventudes hitlerianas o más en general fascistas son un ejemplo claro en este sentido, aunque en este caso la propia muerte no formaba parte del programa inicial. En este sentido, el calificativo “islamofascista” está plenamente justificado y designa una línea de fractura propia de nuestro siglo, con sus formas de fascismo a caballo entre tradiciones e invenciones ad hoc.

La religión en el Nombre del Padre, o en nombre de lo peor

Volviendo ahora a lo concreto de los fenómenos de los que nos ocupamos, nos queda por situar más específicamente cómo funciona en estos casos el discurso religioso. La religión no se introduce para estos jóvenes con la función que solía tener en el contexto de sus fórmulas tradicionales. En estas últimas, la función la religión en la transmisión de los padres a los hijos, en particular en la época de la adolescencia, tiene que ver con una aceptación de los límites, la construcción de ideales destinados a realizarse en un futuro no inmediato. Por lo general, propone una moderación, cierta educación para el sacrificio (aunque este también moderado), la aportación de elementos para dar sentido a las frustraciones, el impulso de cierto conformismo ante el destino, una forma de asumir la filiación, la aceptación de las coordenadas relacionadas con el origen, etc.

Esta es, dicho de un modo muy resumido, la función subjetiva, particularmente en la adolescencia, de una religión transmitida en el Nombre del Padre, ya sea en su versión cristiana, musulmana o judía. En los casos de los que nos ocupamos, por el contrario, se trata de un discurso religioso que viene de fuera de una tradición familiar (en lo que tradición tiene de transmisión), que irrumpe desde el exterior y en oposición a la familia, a través de la figura de un iniciador o más anónimamente, a través de internet. Aquí no se trata de tradición y continuidad, por el contrario se promueve una fractura vital, un cambio de vida radical, mediante la absorción del joven en un contexto sectario que lo aísla de su entorno anterior y cercano.

Inmediatamente, este discurso sectario revela no tener ninguna función de moderación, de aceptación de los límites. A la inversa, genera un aumento vertiginoso de la sensación de frustración, con la introducción del joven en la dinámica de la exigencia, de la prisa. Pronto el mundo en el que viven estos chicos, con sus limitaciones y desencantos, con la necesidad, tan dura en la juventud, de un tiempo de espera, de trabajo, incluso de sacrificios para la realización de ideales que suponen esfuerzo y confianza, se convierte en un verdadero infierno. El discurso engañoso de un acceso inmediato y por la puerta grande a un paraíso, imaginado además como un goce ilimitado de todas las satisfacciones, se convierte en la única salida de su infierno terrestre.

En realidad, en tales casos, vemos que paradójicamente, aunque se trate de una fórmula tomada de la religión, se trata de algo que contiene todas las características propias de los contragolpes de una exigencia de “más goce”. La “religión” de estos jóvenes, su particular y hueco fundamentalismo, es inseparable de un régimen en el que dicha exigencia ha invadido todos los aspectos de la vida del individuo, incluso su vida “espiritual”. Ante esta pura exigencia vacía, todo ideal palidece o, simplemente, resulta devastado. La herida resultante, que es interior, no puede ser asumida como tal y es atribuida a un Otro malvado, injusto, despreciativo.

Este régimen es también el trasfondo con respecto al cual debemos situar lo que, en conversación con Fethi Benslama y Rachid Benzine, Eric Laurent destaca en términos de “ideal herido”, inseparable de un sentimiento de profundo vacío (20).

Por eso los mensajes que estos chicos dejan al mundo en los momentos próximos a sus actos violentos son importantes, porque nos dicen mucho del tipo de extraña religiosidad en el que se hallan inmersos. Así, en el Facebook del hermano del asesino de las Ramblas, cuyo cuerpo apareció entre los restos de la casa de Alcanar, se podían leer frases como estas: “Paz para mí mismo, odio para el resto”; “voy con la esperanza del que todo lo ha perdido y así todo lo que viene es bienvenido”. De entrada, hay que señalar que ninguna religión del mundo podría dar lugar a una frase como la primera de estas dos: el rechazo de “todos menos yo” sería antitético a la naturaleza misma del fenómeno religioso. Luego también podemos preguntarnos cómo un chico de su edad, con una vida relativamente normalizada, podía estar inmerso en tal sensación de haberlo perdido todo, cuanto estaba empezando a conseguir algunas cosas que al sentido común le parecen significativas (21). Esto no es, por supuesto, un fenómeno único en la adolescencia. Incluso tiene algo de común y es lo que hace que la adolescencia sea un terreno abonado para ciertas salidas en falso. Pero en este caso puede haber sido en gran medida inducido o, como mínimo, explotado.

Vemos, entonces, que en este contexto sectario algo cambia en el uso del discurso religioso. En este cambio descubrimos algo de la exigencia absoluta de un “más”, el rechazo de todo “menos”, la urgencia de una solución inmediata, el odio como expresión extrema de una competencia a muerte, en la que todo aquello que “yo no tengo” es porque lo tiene “otro”.

En conclusión: en estos casos el fundamentalismo violento es inseparable de ciertas marcas propias de nuestra época, en la que la subjetividad se modifica en función de una relación específica con el goce. Y en el que una exasperación de las fórmulas esencialistas e identitarias constituye un rasgo imperante y muy generalizado en todos los planos del discurso político. Pero lo que estos jóvenes yihadistas, comprometidos en su empresa necesariamente breve, nos demuestran es que su certeza vacía, construida penosamente mediante un puñado de tuits-hadiths y un montón de likes y hates, no se podría sostener por mucho tiempo. Su cita prematura con la muerte los salva a priori del momento en que sus certezas amenazarían con derrumbarse al mostrar infaliblemente su vacío.

No se trata, por tanto, de la religión a secas. Por eso, la fórmula de Lacan debe contextualizarse en nuestra época. En efecto, se constata un retorno de lo religioso en la actualidad. Pero lo religioso retorna a un mundo que ha cambiado y, por tanto, adquiere una dinámica y una función diferentes. Se trata del retorno de lo religioso en la época del ascenso al cenit del objeto plus de goce (22) y en el que la función de la palabra y el campo del lenguaje han sufrido una mutación radical.

De la comunidad religiosa a la secta global: Dios e Internet

Hay que añadir un elemento más para entender la fuerza de atracción de estas opciones radicales sobre los jóvenes. Con esta última reflexión quiero profundizar en la diferencia entre el funcionamiento en lo social de las religiones tradicionales y el funcionamiento de estas formas específicas contemporáneas. Como he dicho antes, la religión tradicional se transmite en el ámbito de una comunidad que incluye a la familia. Los niños solían ir a la iglesia, a la sinagoga o a la mezquita con sus padres. Cuando se trata de una religión tradicional, la comunidad religiosa es cercana, limitada, delimitada e incluye a la familia de algún modo o, como mínimo, está conectada con ella mediante una dinámica de los ideales en la que los propios de la familia deben ser de algún modo superados, pero sin que el nexo inconsciente con las marcas del Otro familiar se rompa por completo.

En los radicalismos actuales, vemos que las familias de esos jóvenes se declaran sorprendidas del cambio de su hijo, subrayan la diferencia, incluso la oposición, respecto de los ideales religiosos familiares. Que el discurso religioso entre en contradicción con la autoridad paterna, es algo que se pudo verificar ya en los albores del cristianismo, cuando el padre ideal que está en los cielos puso en aprietos al pater romano. La figura misma de los padrinos aportaba un doble de la familia, introduciendo una familia celestial mucho más ideal que la terrena (23). Pero aunque la dinámica creada no estaba exenta de tensiones, permitía cierta dialéctica entre versiones del padre. Y, en todo caso, el pater se dejó aleccionar por el padre que está en los cielos. A cambio le correspondió un lugar respetable en los ritos y en las tradiciones, con cierta moratoria en la historia de la humanidad.

No hay que precipitarse a concluir que el Islam como discurso religioso específico se preste más que otras religiones a una ruptura radical con las figuras que todavía quedan del padre. En todo caso, siempre hay una tensión entre la religión tradicional y el texto, cuyas posibilidades interpretativas puede usar a posteriori un movimiento sectario.

Con todo, una pregunta sobre el lugar del padre en el Islam y sobre la diferencia entre el sacerdote (“padre”) y el imán es legítima. No para encontrar en ello una explicación mecánica a nada, pero sí en la perspectiva de pensar por qué motivo un discurso religioso podría ser más fácil de subvertir que otros en determinados contextos decididos a hacerlo. ¿Hay en su letra misma o en sus silencios algo que facilite pasar del padre a lo peor? ¿Permite alguna posibilidad adicional de prescindir del padre sin servirse de él? La condición de padre es negada expresamente para Dios en el Corán, que “ni engendra, ni fue engendrado” (24).

Es innegable que un falso islam, pero que usa textos religiosos existentes, ha tenido un poder de atracción entre jóvenes europeos (25), y no solo entre hijos de emigrantes. Ayaan Hirsi Ali, musulmana apóstata por así decir, autora de Heretic. Why Islam needs a reformation, considera que “Allah no es una benévola figura paterna […]” (26). Quién sabe si esta ausencia de benevolencia se convierte en un plus cuando los semblantes paternos, este mismo incluido, están en cuestión.

En todo caso, la versión degradada del Islam implicada en muchos casos de radicalización se encuentra a menudo a través de internet, sin mediación, sin traducción, en un encuentro “directo” con un “texto”. Es ahí donde la brevedad de la fórmula “hadith”, la facilidad con la que se extrae de contexto y se abre a interpretaciones radicales, puede en algunos usos espurios acercarse a la modalidad discursiva que hemos destacado en Twitter.

A menudo el iniciador-intérprete del texto es encontrado también a través de internet. Otras veces, como en el caso de Ripoll, es un personaje concreto, cercano y de carne y hueso. Pero la comunidad a la que introduce a sus jóvenes no tiene nada de cercano, es una comunidad global, que no existiría sin el recurso a esa máquina creadora de comunidades globales que es la red, con sus videos de DAESH, sus innumerables páginas de propaganda.

De este modo, el joven entra en contacto sin mediación con una comunidad global de discurso, cuyos enunciados no se pueden encarnar realmente, salvo en figuras míticas no expuestas a la erosión cotidiana de las autoridades más cercanas. Es cierto que la figura del imán en este caso es cercana, pero está marcada por una caducidad anunciada que la salva de la decadencia inevitable. Toma gran parte de su poder del hecho de que su suicidio está previsto, no va a tener que acompañar a esos jóvenes a lo largo de un periodo largo en el que ellos mismos se encargarían de destituirlo de su lugar de prestigio.

Así, en este tipo de fundamentalismos violentos, orientados de entrada a una temporalidad de lo inmediato y el pasaje al acto, predomina la dinámica de la secta global, que aúna las cualidades solo aparentemente contradictorias de un grupo reducido localmente pero conectado “en tiempo real” con una red planetaria. Y esto es algo que sólo puede existir hoy día con el tipo de Otro inmenso, ilimitado, pero al mismo tiempo inmediatamente “accesible”, que genera la existencia y la subjetivación profunda de Internet. Esto es inseparable de lo que Dios es hoy para algunos jóvenes.

 

  1. Hadith: En árabe, حديث ḥadīṯ, literalmente significa un dicho o una conversación, que para el Islam representa los dichos y las acciones del profeta Mahoma (y de los imanes en el caso de los chiíes) relatadas por sus compañeros y compiladas por aquellos sabios que les sucedieron. Los hadices son el pilar fundamental de la Sunna, la segunda fuente de la ley musulmana después del Corán y que significa, literalmente, “conducta, manera de comportarse” o “costumbre” (Wikipedia).
  2. Lacan, J., El triunfo de la religión, precedido de Discurso a los católicos, Paidós, 2005. “El triunfo de la religión”, como aclara Jacques-Alain Miller al inicio del volumen, corresponde a una “conferencia de prensa” dada por Lacan en Roma, en octubre de 1974.
  3. Ibíd., p. 81.
  4. Ibíd., pp. 78-79. “[…] y la religión tendrá entonces muchos más motivos aún para apaciguar los corazones. La ciencia, que es lo nuevo, introducirá montones de cosas perturbadoras en la vida de cada uno. Sin embargo, la religión, sobre todo la verdadera, tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar. Por ahora basta ver cómo bulle. Es algo absolutamente fabuloso.”
  5. Westfall, R. S., Never at rest. A Biography of Isaac Newton, Cambridge University Press, 1980, pp. 312-334.
  6. Entre 1910 y 1915 se publicó en los EE. UU. el folleto cristiano radical The Fundamentals y en 1919 se creó la World’s Christian Fundamentals Association.
  7. Jordi García Soler, “La forma española del fundamentalismo religioso”, El País, 14-11-2005.
  8. Varela Suanzes J., “Los dos nacionalismos españoles durante el Siglo XIX”, Revista Española de Drecho Constitucional, nº 65, 2002.
  9. Del rasgo profundamente anti-ilustrado del nacional-catolicismo español, el inefable Rajoy encarna, aunque en versión posmoderna, las mejores esencias. Hacerse el tonto, exhibir cierta incultura, puede ser un rasgo muy apreciado en este contexto de discurso, que permite entender algo de la orgullosa ignorancia exhibida por ciertos representantes del populismo de derechas español.
  10. El examen del totalitarismo comunista muestra que la creencia extrema en una “ciencia de la historia”, apoyada en los textos fundantes de Marx a través de su interpretación leninista, luego estalinista, fundó un terrorismo radical de Estado. Cf. Dardot P., Laval Ch., La sombra de Octubre, Gedisa, 2017 (próxima publicación, prevista para octubre).
  11. Es significativo en este contexto de radicalización que un cine de Tennessee haya decidido no proyectar este año el film Gone with the Wind como venía haciendo anualmente.
  12. Este elemento puede estar directamente incluido en el programa, o a través de algún grupo fundamentalista que apoya al partido en cuestión, como es el caso de los “Legionarios de Cristo” en España, pero también hay ejemplos en Francia (y en los EE. UU. abundan).
  13. En 2001 habló en particular de “fundamentalismo neoliberal”, que según él “posee similares características a las de otros fenómenos fundamentalistas […]”. Stiglitz J., en El País, 17-6-2001.
  14. Polanyi K., The Great Transformation (1944), Beacon Press Books, 2001.
  15. Literalmente: “son habas contadas”. Significa que la cosa es sencilla, está clara y con unas pocas cuentas está resulta y no es inapelable.
  16. Halpern S., “How He Used Facebook to Win”, The New York Review of Books, June 8 2017 issue.
  17. Véase lo planteado por Jacques-Alain Miller como “nueva alianza entre la identificación y la pulsión” en “En dirección a la adolescencia”.
  18. Lacan, J., “Lituratierra”, Otros Escritos, Paidós, 2012, p. 25.
  19. Galdón Clavell G., “17A: entre ISIS y Columbine”, Contexto y acción (23-8-2017): “Sabemos también que el proceso de radicalización de las personas que protagonizan estos ataques es rapidísimo: es decir, que no existía un compromiso religioso previo a la radicalización, lo que ha llevado a algunos especialistas a afirmar que lo que estamos viviendo no es la radicalización del islam, sino la islamización de la radicalización. Esta radicalización, además, sigue una trayectoria tremendamente similar en muchos casos, y tiene como pieza fundamental el paso por la cárcel. El retrato tipo del yihadista europeo es el de un hombre joven (pero no adolescente) socializado en la pequeña delincuencia que le acaba llevando a la cárcel; allí entra en contacto con la religión y sale de ella con un plan que acaba llevando a cabo solo o con otras personas de su entorno, con recursos limitados y dispuesto a morir en el acto, pero sin inmolarse.”
  20. Laurent E., El reverso de la biopolítica, Grama, 2017, p. 260-261: “Benslama indica que esos jóvenes, en su diversidad, desafían los perfiles: su punto en común es querer vengar un ‘ideal herido’ […] Benslama dice con razón que estos jóvenes no consiguen calificar mediante los discursos establecidos lo que ocurre exactamente en sus vidas […] lo que encontramos es el sentimiento de un callejón sin salida, de un vacío. En efecto, vengar tu vida es también volver a dar sentido.”
  21. En este sentido conviene leer el testimonio desgarrado de la educadora que tuvo relación con Younes Abouyaaqoub.
  22. Véase Jacques-Alain Miller, “Una fantasía”.
  23. Goody J., L´Évolution de la famille et du mariage en Europe, Armand Colin, 1985.
  24. Sura 19:35; 112:3
  25. Véanse los informes de Dounia Bouzar en el Centre de Prévention contre les Dérives Sectaires liées à l’Islam. Por otra parte, el Instituto Elcano informa de que: “Procedentes de Europa Occidental son, de hecho, entre una cuarta y una quinta parte del total de los aproximadamente 25.000 individuos que se habrían desplazado como combatientes terroristas extranjeros a Siria e Irak en los últimos cuatro años, principalmente pero no sólo para unirse a las filas de EI”.
  26. Hirsi Ali A., Heretic. Why Islam needs a reformation, Harper Collins, 2015.

 

Comparte / imprime este artículoShare on Facebook
Facebook
Share on Google+
Google+
Tweet about this on Twitter
Twitter
Email this to someone
email
Print this page
Print